LA CONTROVERSIA
SOBRE LAS IMÁGENES

GRIETAS EN EL EDIFICIO DE LA INVESTIGACIÓN CONTEMPORÁNEA

A finales del verano de 1515, Desiderius Erasmus, ya entonces célebre como humanista y crítico social, se encontró dramáticamente con una convergencia explosiva entre la reforma teórica y la reforma práctica. Viajando por Inglaterra con su amigo John Colet, en una de esas expediciones que más tarde dignificaría como una peregrinatio, tomaron el camino a Canterbury para ver la famosa catedral.

Allí ambos hombres se maravillaron ante la devoción extravagante que la gente prodigaba a la estatua de St. Thomas Becket y ante los besos con que cubrían sus pies. Las reacciones de Colet y Erasmus fueron diametralmente opuestas. Colet, especialista de Oxford en Nuevo Testamento, consideraba abominable (indigna) esta reverencia por las imágenes, mientras que Erasmus, aunque estaba de acuerdo en que se trataba de superstición, pensaba que era necesario tener paciencia hasta que tales abusos pudieran eliminarse sin conmoción (sine tumultu).

Erasmus era mucho más crítico de lo que el apologista moderno Eamon Duffy está dispuesto a admitir. Para él era superstición, pero habría estado plenamente de acuerdo con la conclusión de Duffy de que "la Reforma fue un despojarse de observancias familiares y amadas". Las soluciones contrastantes de Colet (reforma mediante remoción) y Erasmus (reforma mediante contención y reeducación) no solo dividirían a la Iglesia anglicana, sino que también moldearían el curso de la Reforma continental.

A primera vista, el incidente de Canterbury parecería exigir solo una ligera corrección de la representación estándar de la controversia sobre las imágenes en el siglo XVI. Hasta ahora hemos supuesto que deberíamos buscar sus orígenes en Wittenberg, y la mayoría de los estudiosos la datan en el 10 de enero de 1522, cuando los monjes agustinos retiraron por primera vez las imágenes de su iglesia monástica, tras lo cual Andreas Karlstadt recomendó enérgicamente su acción al Consejo y, en su tratado Sobre la remoción de las imágenes, la elevó al principio fundamental de una Reforma integral. La designación estándar "Wittenberger Wirren" (disturbios en Wittenberg) sugiere que aquello fue un efecto lateral que ocurrió, y no incidentalmente, durante la ausencia de Luther en Wartburg.

"En suma, lo predicaré, lo enseñaré, lo escribiré, pero no constreñiré a nadie por la fuerza, pues la fe debe venir libremente, sin compulsión. Tómenme a mí mismo como ejemplo. Me opuse a las indulgencias y a todos los papistas, pero nunca por la fuerza. Simplemente enseñé, prediqué y escribí la Palabra de Dios; fuera de eso, no hice nada. Y mientras dormía, o bebía cerveza de Wittenberg con mis amigos Philip [Melanchthon] y Amsdorff... la Palabra debilitó tanto al papado que ningún príncipe ni emperador le infligió jamás pérdidas semejantes. Yo no hice nada; la Palabra lo hizo todo. Si hubiera querido fomentar disturbios, habría podido traer gran derramamiento de sangre sobre Alemania; de hecho, habría podido comenzar un juego tal que ni siquiera el emperador habría estado seguro. Pero ¿qué habría sido eso? Un mero juego de necios. Yo no hice nada. Dejé que la Palabra hiciera su obra."

En la masa de la literatura secundaria destacan dos contribuciones prudentemente argumentadas y meticulosamente documentadas, que forman un consenso que define el estado actual de la opinión académica. La primera es el importante análisis de Walter von Loewenich de 1980, en el que resumió su conclusión al comienzo del ensayo: "Para Luther, la cuestión de las imágenes tenía solo una significación secundaria." A esto von Loewenich añadió dos observaciones: la primera, subjetiva y biográfica: "Las imágenes ya no tenían ningún poder para Luther"; la segunda, el hecho objetivo e indisputable de que "ella [la prohibición de las imágenes en Exod. 20.4] está ausente de todos los escritos catequéticos [de Luther]".

Diez años después, en 1990, Ulrich Köpf confirmó la tesis de von Loewenich y la amplió sustancialmente al abarcar en su conclusión la Reforma entera: "La cuestión de las imágenes no es un tema central de la teología de la Reforma." La amplitud de este significado inherentemente elástico de "central" se vuelve clara con la observación de que, aunque en diversas confesiones de fe reformadas habría de dedicarse una sección separada a la cuestión de las imágenes, no se formuló ninguna "doctrina independiente" concerniente a este tema.

Aunque aún tenemos que entrar en la valoración del movimiento reformado, el asentimiento general a la tesis de von Loewenich es especialmente significativo. Lo que en 1980 se caracterizaba como secundario para Luther se entiende ahora con mayor precisión en términos de la oposición entre teoría y práctica y, de hecho, esto presupone la prioridad de una teología reformadora libre de imágenes que solo posteriormente desencadenó la controversia iconográfica.

"Esta controversia estalló, primero en Wittenberg y Zürich, cuando el movimiento de la Reforma ya había encontrado un fuerte apoyo popular y se imponía la tarea de traducir los impulsos teológicos de la Reforma en práctica eclesiástica. Sin embargo, por leve que haya sido el peso teológico de la cuestión de las imágenes, tan pronto como fue planteada conmovió poderosamente a las personas cuya vida religiosa tocaba. Pocos temas suscitaron oleadas semejantes de pasión."

Sin embargo, incluso si entendemos dialécticamente la relación entre teoría y práctica, y si queremos mirar desde el estudio hacia la calle para captar verdaderamente el programa reformador de Luther, la conclusión de que la cuestión de las imágenes fue de importancia solo secundaria seguirá siendo válida; en todo caso, para Luther mismo. No obstante, tendremos que relacionar esta tesis con la consideración que Luther hace de todo el movimiento de la Reforma de un modo mucho más radical.

LUTHER: UN ASUNTO DEL QUE DEPENDE QUE LA IGLESIA SE MANTENGA EN PIE O CAIGA
("ARTICULUS STANTIS ET CADENTIS ECCLESIAE")

La diferencia de opinión entre Erasmus y Colet en 1515 no muestra meramente que los disturbios de Wittenberg llegaron demasiado tarde para ser tomados como punto de partida cronológico; también nos obliga a reconocer que ya en el fermento anterior a la Reforma, en los esfuerzos por transformar la reforma en Reforma, la cuestión de las imágenes fue tomada como principio fundamental por todos aquellos que consideraban la renovación como una lucha contra la exteriorización de la religión.

Las alternativas de tollendo frente a tolerando, de remoción instantánea frente a reeducación a largo plazo, no deben inducirnos a error: en vísperas de las decisiones de gran alcance de la década de 1520, los humanistas bíblicos, aún no divididos en posiciones rígidas pro o contra Roma, no podían ni querían evitar la cuestión de las imágenes. En este respecto, la cuestión era cualquier cosa menos secundaria; por el contrario, estaba inalterablemente ligada al asunto de la reforma de la Iglesia.

Por eso no sorprende que, aproximadamente al mismo tiempo que la peregrinación de Erasmus a Canterbury, Martin Luther estuviera remitiendo a sus estudiantes de Wittenberg a la inmensa importancia de la cuestión de las imágenes en su exégesis de Romanos. Cuando Paul hablaba de personas débiles en la fe (Rom. 14.1), pensaba en quienes, debido a la ansiedad o a la superstición, dependen de asuntos exteriores y leyes externas, puesto que no saben que "regnum Dei intra vos", el reino de Dios está dentro de vosotros (Matt. 24, 11.24).

La respuesta de Luther a la pregunta de si todo esto, todas estas venerables ceremonias, era superfluo y por tanto tollendo, debía ser removido, es inequívoca: "Absit." Solo mediante la proclamación correcta del Evangelio se libera la conciencia de los ayunos y los días santos. Lo mismo vale para el voto de un monje:

"Si piensas que no puedes alcanzar la salvación de ningún otro modo excepto haciéndote religioso, ni siquiera empieces... [Pero] por esta razón creo que hoy es mejor hacerse monje de lo que fue en cualquier momento de los últimos doscientos años, porque hasta ahora los monjes se apartaban de la cruz y había gloria en ser religioso. Pero ahora nuevamente se ha vuelto desagradable para los hombres, incluso para los que son buenos, a causa del atuendo necio. Pero esto es lo que significaba ser religioso: ser odiado por el mundo y considerado necio.... Pero ahora no hay clase de personas más arrogante que ellos, tristemente."

Hemos citado aquí con bastante extensión para demostrar que la cuestión de las imágenes no puede verse de manera aislada. Para Luther es parte de una nueva forma de vida omnicomprensiva, que, en su opinión, incluía de manera natural, y especialmente, la vida claustral. El comentario sobre Romanos no es solo una obra pre-Reforma. Sobre los votos monásticos se basa en el mismo fundamento de libertad respecto de las ceremonias y, pese a toda la crítica severa recién articulada, representa la posibilidad de una vida como monje enteramente evangélica. Así, de ningún modo contiene un rechazo fundamental de los votos: Luther mismo no descartó el hábito monástico sino hasta tres años después, en octubre de 1524. Ya sea con respecto a los votos o a las imágenes, la postura adecuada puede alcanzarse y queda determinada por aquella libertad interior que se basa en la fe justificadora.

Aunque el debate sobre la datación del avance decisivo de la Reforma aún no se ha resuelto, podemos considerar la solución de Luther a la cuestión de las ceremonias, incluidas las cuestiones apremiantes de las imágenes, los votos y el ayuno, como prueba definitiva de que ya había llegado a la comprensión de que la libertad cristiana derivaba de la fe. En la década de 1520, esto se convertiría en el programa general de la Reforma. Sin embargo, no ocurre lo mismo con el principio discutido antes, "sine vi sed verbo", no por la fuerza sino por la Palabra, una frase citada con frecuencia pero no plenamente comprendida.

"No por la fuerza sino por la Palabra" no significa renuncia a la lucha, sino lucha con armas diferentes, y en verdad con las que todavía eran las únicas armas eficaces, las del Espíritu. Este "todavía" merece ser destacado, pues indica el estrechamiento de Luther, que lo separó del movimiento protestante en rápido crecimiento. También se construye sobre aquello que, por su importancia, deberíamos llamar el "segundo avance decisivo de la Reforma."

Podemos datar este segundo descubrimiento con mayor precisión. Durante el mes de febrero de 1520 Luther estudió el ataque de Valla contra la autenticidad de la Donación de Constantino, que Ulrich von Hutten publicó setenta años después de su conclusión. Con profundo dolor y una conmoción interior como no se ha documentado para ninguno de los otros reformadores, Luther concluyó que ya no podía haber duda alguna: el papa era el Anticristo largamente esperado. El 24 de febrero de 1520 expresó su terrible nueva convicción a George Spalatin: "Estoy en terrible angustia porque casi no tengo ya dudas de que el Papa es verdaderamente el Anticristo que la opinión popular espera universalmente."

Ahora es esencial valorar correctamente la obra del diablo como algo permitido por Dios, que amenaza a la Iglesia católica en su centro mismo. En una sola frase Luther resume la convergencia del primer y segundo descubrimiento de la Reforma como una nueva estrategia de Reforma de este modo: no son ni la inteligencia ni el armamento poderoso ("prudentia nec armis") lo que necesitamos, sino la oración y una fe fuerte, con las cuales podemos retener a Christ de nuestro lado ("pro nobis"), mientras que, si confiamos en nuestras propias fuerzas, estamos acabados.

DE LA IMAGEN AL ÍDOLO: EL ANTICRISTO COMO BAAL

Mientras Luther, en su llamativa metáfora de beber cerveza y dormir, todavía contaba con una conciencia cambiada como requisito previo para cualquier acción e insistía en esperar la intervención de Dios, un suizo por lo demás desconocido llamado Uli Kennelbach, de Toggenburg, ya había dado un paso decisivo más allá. En la posada de Utznach, había atravesado con su espada una imagen de Christ crucificado, con la Madre Virgen a un lado y St. John al otro, mientras gritaba que "los ídolos allí no valen nada y no pueden ayudar" ("di götzen nützend nüt da und si möchten nüt gehelfen").

El 21 de junio de 1520, Kennelbach fue decapitado por maldición y blasfemia. Que la espada fuera el instrumento tanto de su castigo como de su delito nos lleva a sospechar que era un hombre de cierta posición social (apenas dos semanas antes, una mujer condenada por brujería había sido quemada en la hoguera, considerada una forma más degradante de ejecución), mientras que su explicación sugiere que este fue un acto de protesta deliberada más que de borrachera grosera: rotula la imagen como un "ídolo".

Este caso nos recuerda que usar los disturbios de Wittenberg como punto de partida estándar conduce con demasiada facilidad a la conclusión errónea de que teólogos como Andreas Karlstadt fueron radicales porque trasladaron precipitadamente a la arena pública una cuestión nueva, discutida solo en círculos académicos. Mucho antes de los disturbios de Wittenberg, la cuestión de las imágenes era un asunto público en la medida en que el gobierno tenía el deber de proteger su sacralidad. Tampoco era una novedad que las imágenes fueran condenadas como ídolos. Karlstadt se defendió con razón contra la acusación de que su tratado "Sobre la eliminación de las imágenes" ('Von Abtuung der Bilder') incitaba a la sublevación, ya que solo ampliaba y explicaba el decreto del Consejo de Wittenberg del 24 de enero de 1522, a saber, que las imágenes debían retirarse para impedir lo que llamaba idolatría (Abgötterei).

La acusación de idolatría nos lleva en una dirección enteramente distinta una vez que se plantea en nombre de una comunidad de fe recién formada que, a diferencia de la Iglesia papal, está por supuesto amenazada, pero no poseída, por el Anticristo. Esta doctrina de las dos iglesias fue elaborada plenamente como dogma por John Calvin, y en consecuencia la prohibición de las imágenes está firmemente establecida en las diversas confesiones de fe reformadas.

No fue Karlstadt, como durante tanto tiempo se ha sostenido, sino Ludwig Hätzer (d. 1529), en el período en que todavía debe contárselo como seguidor de Zwingli, quien demostró decisivamente el vínculo entre la doctrina de las imágenes y la doctrina de la Iglesia. Incluso en el título de su tratado programático de 1523, Ein Urteil Gottes unseres Ehegemahls wie man sich mit allen Götzen und Bildnissen halten soll, se dirige a Dios como esposo. El grado en que esta designación es relevante se aclara de inmediato: la prohibición de las imágenes es parte del pacto y la alianza de Dios, la línea divisoria trazada divinamente entre los papistas ("bäpstler") y el pueblo escogido ("das usserwelt volk").

La cálida recepción y el impacto del tratado de Hätzer quedan indicados por su invitación, un mes después de que apareciera (24 de septiembre de 1523), a llevar las actas de la disputa del consejo que se celebró en el ayuntamiento de Zürich del 26 al 28 de octubre. El primer día, dedicado enteramente a la cuestión de las imágenes, Leo Jud se refirió explícitamente al tratado de Hätzer. En la reunión de diciembre del consejo de predicadores de la ciudad y provincia de Zürich, celebrada para determinar la mejor manera de predicar y proporcionar cuidado pastoral, Zwingli hizo lo mismo.

Podemos ir incluso un paso más allá: justo allí donde la controversia sobre las imágenes se cruza con la disputa sobre el sacrificio eucarístico, podemos ver el nuevo punto de partida que, gracias a Bullinger y Calvin, habría de transformar la Reforma en un movimiento europeo. La interpretación de "est" (es) como "significat" (significa), tomada solo dos años más tarde de Cornelis Hoen, ya está establecida en el rechazo de Zwingli de la misa como sacrificio sobre la base de que las imágenes son solo representaciones: "De lo contrario, una pintura de una persona también sería una persona."

En su extensa apología, "Sobre el origen de los errores en la veneración de los santos y las imágenes" (De origine errorum in divorum et simulacrorum cultu, 1529), Heinrich Bullinger refuerza el rechazo de Zwingli a las imágenes para el culto, citando a Erasmus para ello, y subrayando con razón que esto no disminuía su respeto por el arte representacional fuera de la Iglesia. Pero no era factible limitar el alcance de la controversia sobre las imágenes a la decoración eclesial. Una vez que las imágenes fueron vistas como ídolos y la veneración de imágenes como idolatría, el debate quedó atrapado con otros asuntos centrales de la fe y de la piedad.

Tampoco esto se confinó a Zürich. Martin Bucer, en su impresionante manual de controversias teológicas (1534), no solo situó la cuestión de las imágenes por delante de los votos, el ayuno y la disciplina, sino que, tal como hizo Bullinger, la relacionó estrechamente con las invocaciones a los santos y así directamente con la justificación por la fe. El aparato crítico de la edición crítica recientemente publicada de esta obra, Defensa contra los principios del catolicismo, muestra fácilmente que en las regiones del sur de Alemania y Suiza la cuestión de las imágenes no es en modo alguno secundaria, sino que funciona como una cuestión de prueba central en el debate sobre la frontera entre idolatría y piedad, entre la Iglesia verdadera y la falsa.

DE VUELTA A LA CALLE: LA CONTROVERSIA SOBRE LAS IMÁGENES TAL COMO FUE PADECIDA

En su análisis comprehensivo de la ortodoxia griega, Jaroslav Pelikan llega a la conclusión general de que la historia de la iconoclasia debe entenderse como "un pretexto religioso para racionalizar un conflicto esencialmente político." Tal fundamentación política podría aclarar aspectos de la controversia iconoclasta bizantina, y puede arrojar luz sobre la iconoclasia como movimiento de masas en los Países Bajos en 1566, pero la interpretación probablemente es demasiado limitada para los años formativos del movimiento evangélico.